Corridas de toros; Mariano José de Larra, 1828

«Vous connaissez l’ horreur des spectacles affreux

Dont les romains faisaient le plus doux de leurs jeux.

Ce peuple qui donnait, par un mépris bizarre,

A tout peuple étranger le titre de barbare,

Ne repaissait ses yeux que des pleurs des mortels

Et de sang arrosait ses théâtres cruels,

Aux tigres, aux lions livrant des misérables

Il se divertissait de leurs cris lamentables;

Il exposait aux ours des esclaves tremblants

Pour en voir disperser tous les membres sanglants,

Le grave sénateur courait à ces supplices,

Et la jeune vestale en faisait ses délices.

(M. RACINE, FILS: Epître à madame la duchesse de Noailles sur l’âme des bêtes.)                

Ejercite sus fuerzas el mancebo

En frente de escuadrones: no en la frente

Del útil bruto l’asta del acebo.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gineta y cañas son contagio moro;

Restitúyanse justas y torneos,

y hagan paces las capas con el toro.

(Quevedo. Epíst. satír. y censor.)                

Estas funciones deben su origen a los moros, y en particular, según dice don Nicolás Fernández de Moratín, a los de Toledo, Córdoba y Sevilla. Estos fueron los primeros que lidiaron toros en público. Los principales moros hacían ostentación de su valor y se ejercitaban en estas lides, mezclando su ferocidad natural con las ideas caballerescas, que comenzaban a inundar la Europa. El anhelo de distinguirse en bizarría delante de sus queridas, y de recibir su corazón en premio de su arrojo, les hizo, poner las corridas de toros al nivel de sus juegos de cañas y de sortijas.

Los españoles sucesores de Pelayo, vencedores de una gran parte de los reyezuelos moros que habían poseído media España, ya reconquistada, tomaron de sus conquistadores en un principio, compatriotas, amigos o parientes en seguida, enemigos casi siempre, y aliados muchas veces, estas fiestas, cuya atrocidad era entonces disculpable, pues que entretenía el valor ardiente de los guerreros en sus suspensiones de armas para la guerra, la emulación entre los nobles que se ocupaban en ellas, haciéndolos verdaderamente superiores a la plebe, y acostumbraba al que había de pelear a mirar con desprecio a un semejante suyo, cuando le era preciso combatir con él, si acababa de aterrar a una fiera más temible.

Heinrich Heine sobre la esencia del arte del cristiano

«Las artes recitativas, espiritualistas por naturaleza, pudieran florecer bastante bien bajo la sombra del cristianismo. Menos ventajosa fue esta religión para las artes plásticas. Porque allí también se vieron obligadas a representar la victoria del espíritu sobre la materia y, sin embargo, debieron utilizar precisamente esta materia como medio de su representación; tuvieron que resolver, por así decirlo, una tarea antinatural. Por eso aquellos temas repulsivos en la escultura y en la pintura: imágenes de mártires, crucifixiones, santos agonizantes, mutilación de la carne. Esas mismas tareas fueron un martirio de la escultura, y cuando veo aquellas obras deformadas en las que cabezas devotamente inclinadas, brazos largos y delgados, piernas magras y escrupulosos y rústicos ropajes eran utilizados para representar la abstinencia cristiana y el ascetismo sensorial, me embarga una compasión indecible por los artistas de aquel tiempo. (...) A decir verdad, cuando contemplamos alguna colección de pinturas y no vemos representadas más que escenas sangrientas, flagelaciones y ejecuciones, tenemos la impresión de que los antiguos maestros pintaron estas imágenes para la galería de un verdugo. Pero el genio sabe transfigurar incluso lo antinatural; muchos pintores lograron  resolver con belleza y elevación la tarea antinatural; y particularmente los italianos supieron honrar la belleza un poco a costa del espiritualismo, y elevarse hasta aquella idealidad que alcanzó su florecimiento en tantas representaciones de la Virgen. La clerecía católica siempre ha hecho algunas concesiones cuando se trataba de la Virgen. Esta imagen de una belleza inmaculada, transfigurada por el dolor y el amor maternal, tuvo el privilegio de ser celebrada por poetas y pintores y adornada, además, con todo el atractivo sensual. Porque esta imagen era un imán que podía atraer a la gran muchedumbre hacia el regazo del cristianismo. La Virgen María fue, por así decirlo, la «bella dame du comptoir» de la Iglesia Católica, que con su sonrisa celestial atrajo y retuvo a sus clientes, especialmente a los bárbaros del Norte. La arquitectura tiene en la Edad Media el mismo carácter que las obras de artes, porque en ese entonces todas las manifestaciones de la vida armonizaban entre sí del modo más extraordinario. Aquí, en la arquitectura,  se revela la misma tendencia a la parábola que en la poesía. Cuando ahora entramos en una catedral antigua, apenas percibimos ya el sentido esotérico de su pétrea simbología. Sólo la impresión de conjunto penetra de inmediato en nuestro estado de ánimo. Sentimos la elevación del espíritu y el aplastamiento de la carne. El propio interior de la catedral forma una cruz hueca, y deambulamos allí en el interior del instrumento del martirio; las coloridas ventanas arrojan sobre nosotros sus luces rojas y verdes, como gotas de sangre y pus; cantos fúnebres gimotean a nuestro alrededor; bajo nuestros pies, sepulcros y descomposición». (Heinrich Heine; La escuela romántica, 1833)

La grandeza de Herzen, revolucionario ruso del siglo XIX

«Las opiniones históricas de Herzen fueron un componente importante de su cosmovisión. A lo largo de su vida consciente y actividad revolucionaria, Herzen mostró un interés inquebrantable por el estudio de la historia. En la erudición histórica avanzada, al iluminar el pasado desde una perspectiva revolucionaria, vio un medio poderoso para exponer teorías reaccionarias y fundamentar puntos de vista políticos progresistas. Consideró que la tarea más importante de dicha ciencia era la divulgación de las leyes del desarrollo social, cuyo conocimiento debía proporcionar la previsión histórica, tan necesaria en la lucha revolucionaria. «Al tomar consciencia del pasado, aclaramos el presente; al profundizar en el significado del pasado, revelamos el significado del futuro; al mirar hacia atrás, damos un paso adelante». (...) Entre las condiciones esenciales para la resolución de estas tareas, Herzen se refirió al dominio de los historiadores de la teoría filosófica. Donde no hay filosofía como ciencia, no puede haber una filosofía de la historia sólida y coherente, por muy brillantes y luminosas que sean las opiniones individuales expresadas por unos y otros». La teoría filosófica, creía Herzen, está diseñada para salvar al historiador de una simple fotografía de los hechos históricos, debe dirigir su atención a revelar el significado interno de los acontecimientos del pasado, a descubrir detrás de los hechos dispersos y aleatorios de la necesidad histórica. (...) El mérito excepcional de Belinsky y Herzen es que iniciaron la búsqueda de tal teoría; el desarrollo de su cosmovisión procedió en una tensa lucha con representantes de la ideología monárquica oficial, así como con los eslavófilos y luego con los «occidentalizadores», representantes del liberalismo terrateniente-burgués en Rusia. (...) El desarrollo de los problemas históricos de Herzen se dirigió en los años 40 principalmente contra los apologistas de la reaccionaria Rusia Nicolás –Pogodin, Shevyrev–, así como contra los eslavófilos, que interpretaron pervertidamente la cuestión de las formas de un mayor desarrollo del pueblo ruso. Los eslavófilos propusieron un programa reaccionario diseñado para fortalecer el dominio económico y político de la nobleza. Se esforzaron por reactivar las relaciones sociales de la «Rus prepetrina», supuestamente basadas en los principios de paz y armonía entre el pueblo y las autoridades, entre campesinos y terratenientes, con la antigüedad patriarcal idealizada. Los eslavófilos negaban el progreso histórico, defendían las teorías anticientíficas del idealista alemán Schelling; después de él, redujeron el desarrollo histórico de los pueblos individuales a la revelación del místico «espíritu del pueblo». (...) Al evaluar los resultados de la política interior y exterior de Catalina II, Herzen escribió que ella, al igual que Pedro el Grande, sacrificó «todo y, sobre todo, la felicidad del pueblo para crear un imperio ruso, organizar un Estado fuerte y hacerlo europeo». El fuerte imperio se sostuvo sobre los sufrimientos de millones de las masas del pueblo, entregado a la servidumbre desesperada de la nobleza, un confiable pilar del poder imperial. Como resultado, se desarrolló un contraste entre las dos Rusias; la Rusia terrateniente autocrática dominante, por un lado, y la Rusia del pueblo, campesina y oprimida, por el otro. «Estas son dos Rusias», escribió Herzen en 1860, «de las cuales una no es el pueblo, sino sólo el gobierno, y la otra es el pueblo, pero empujada fuera de la ley y entregada a la fuerza de trabajo». No había nada en común entre la noble Rusia y la Rusia campesina, declaró Herzen, «por un lado el robo y el desprecio, por otro, el sufrimiento y la desconfianza». (...) También es cierto que Herzen enfatizó la independencia del desarrollo de cada nación. Señaló que la creatividad histórica de los pueblos no estaba en absoluto subordinada al objetivo de revelar varios aspectos del místico «absoluto» o «espíritu del pueblo», como creían Hegel y Schelling, los liberales burgueses o los eslavófilos. Herzen se opuso resueltamente a la división de los pueblos en «históricos» y «no históricos». En los años 50-60 del siglo XIX, Herzen, enojado, se alzó en armas contra las «teorías» racistas de los alemanes y otros chovinistas. «No hay nación que haya pasado a la historia, que pueda considerarse una manada de animales», señaló en 1851, «así como no hay nación que merezca ser llamada asamblea de los elegidos». Revelando sus propias opiniones sobre la cuestión nacional, Herzen escribió: «Estamos por encima de la sensibilidad zoológica y somos muy indiferentes a la cuestión de la pureza racial, lo que no nos impide ser plenamente eslavos». El gran demócrata ruso siempre se ha opuesto resueltamente a la persecución de los eslavos como raza «inferior». «Nunca hemos sido nacionalistas ni panslavistas», dijo, «pero la injusticia hacia los eslavos siempre nos ha parecido atroz». Al mismo tiempo, Herzen criticó las distorsiones cosmopolitas en el campo de la historia, enfatizó la necesidad del desarrollo integral de una cultura nacional independiente de cada pueblo. Herzen era partidario de la amistad entre los pueblos. Hizo un llamado a los pueblos a la ayuda mutua fraternal en la lucha contra la opresión social y nacional. Una viva expresión de estas convicciones de Herzen fue su llamamiento al pueblo ruso para que apoyara la lucha del pueblo polaco contra el zarismo en 1863. Al prestar sincera asistencia a la causa de la liberación nacional polaca, Herzen, en palabras de Lenin, «salvó el honor de la democracia rusa». (...) Herzen adquirió una comprensión más profunda del papel de las masas en la historia, realizando un estudio crítico de la historiografía noble-burguesa, que se distinguía por exageraciones extremas del papel del individuo en la historia, llevándole a una solución más correcta de este problema. Pensaba que «la personalidad es una fuerza viva, un fermento poderoso, cuyo efecto no siempre se destruye ni siquiera con la muerte», pero al mismo tiempo enfatizaba cada vez más definitivamente la dependencia de las actividades de los grandes personajes de las condiciones históricas. «La personalidad», escribió Herzen, «es creada por el entorno y los eventos». Precisamente señaló que «los genios casi siempre se encuentran cuando se los necesita». (V. E. Illeritsky; Opiniones históricas de Alexander Ivanovich Herzen, 1952)

¿Qué pretenden los nacionalistas al reivindicar o manipular ciertos personajes históricos?; Equipo de Bitácora (M-L), 2021

«Como la experiencia del movimiento obrero nos enseña, el oportunismo como regla va de la mano con el nacionalismo, y sobre todo en la forma de «socialnacionalismo». (...) Utilizando para ello, como hasta ahora, todos los residuos de prejuicios nacionalistas todavía no enterrados. (...) El contenido del oportunismo y del nacionalismo, es una u otra forma de acuerdo o acercamiento con la burguesía». (Bolesław Bierut; Para lograr la completa eliminación de las desviaciones derechistas y nacionalistas, 1948)

A Roberto Vaquero le parece una injusticia que el nacionalismo catalán pueda reivindicar sin complejos a ciertas figuras y que él no pueda revelar su admiración por las suyas sin recibir una dura reprimenda:

«Cuando los independentistas catalanes burgueses como el PDCAT, ERC o la CUP critican que la gente reivindique la historia de España como propia por ser reaccionaria o feudal, se contradicen así mismos. ¿Por qué ellos pueden reivindicar a Jaime I el conquistador, los almogávares, el reino de Aragón o el ducado de Atenas y, sin embargo, cuando se hace lo mismo con otras figuras históricas nos convertimos automáticamente en fascistas? (...) ¿Por qué esto sí es algo bueno mientras que reivindicar a Alfonso VIII de Castilla, la hispanidad, al Cid y otros muchos ejemplos es feudal y reaccionario?». (Roberto Vaquero; ¿Cómo reconstruir la izquierda revolucionaria en España? Combatividad, principios, organización y cultura, 2020)

¿Qué propone para contrarrestar las historias fantasiosas y anacrónicas del nacionalismo catalán? ¡Contraponerlas a las del nacionalismo español! Pero esta reivindicación infantil, meramente folclórica y acrítica, es repetir la línea oportunista del anarquismo durante los años 30; movimiento que, como sus integrantes reconocían, sentía no haber podido alcanzar un acuerdo táctico con el falangismo dadas las «semejanzas sobre la patria» que ambos anhelaban.

«Igualmente, en los cientos de poemas anarquistas de la guerra civil, obra de periodistas confederales como Antonio Agraz, Félix Paredes o el editor del periódico madrileño CNT José García Pradas, pero también de milicianos anónimos, adquirió frecuencia e intensidad crecientes desde 1937 la apelación a la «madre España», a la «raza indómita», a las gestas históricas del pueblo español y su pasado combativo e insurgente, incluyendo vindicaciones de personajes como el Cid Campeador, el conde Fernán González, los conquistadores de América o el Gran Capitán Gonzalo Fernández de Córdoba». (Xosé Manoel Núñez Seixas; ¡Fuera el invasor! nacionalismos y movilización bélica durante la guerra civil española (1936-1939), 2006)

Sobre la afirmación que la religión es innata en el hombre

«El ente distinto e independiente de la esencia humana o Dios –en cuya descripción consciente mi obra: «La esencia del cristianismo» de 1841–, el ente que no posee esencia humana, propiedades humanas, individualidad humana no es otro, en realidad, que la naturaleza [1]. El sentimiento de dependencia del hombre es el fundamento de la religión; el objeto de dicho sentimiento de dependencia y por tanto, del que el hombre depende y se siente dependiente no es otro originariamente que la naturaleza. Es la naturaleza el primer y originario objeto de la religión, como la historia de todas las religiones y de todos los pueblos prueba abundantemente. La afirmación de que la religión es innata en el hombre, de que es algo connatural en él es falsa si por «religión» se están entendiendo las distintas formas del «teísmo», es decir, la creencia y la de en un dios. Sin embargo, dicha afirmación es absolutamente verdadera si por «religión» lo que se entiende es el sentimiento de dependencia, el sentimiento o la conciencia que tiene el hombre de no existir ni poder existir sin un ente distinto a si y, por tanto, de no deberse a sí mismo su propia existencia. (...) La religión hace profesión y es la declaración de todo lo que soy; y lo que soy ante todo es un ente que no existiría sin luz, sin aire, sin agua, sin tierra, sin alimento, esto es, un ser por entero dependiente de la naturaleza. Esta dependencia es inconsciente e irracional en los animales y en los hombres todavía en su estado animal; hacerla llegar hasta el nivel de la conciencia, representársela, tenerla en cuenta y reconocerla significa erguirse ante la religión. Así por ejemplo, cualquier forma de vida depende del ciclo de las estaciones, pero únicamente el hombre celebra este ciclo de las estaciones con representaciones rituales y celebraciones solemnes. Y resulta que estas celebraciones que no expresan ni representan otra cosa que el sucederse de las estaciones anuales o de las distintas fases lunares son las más antiguas, las primeras y las más auténticas manifestaciones religiosas de la humanidad». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

Anotaciones de Ludwig Feuerbach:

[1] Para mi «naturaleza» –exactamente igual que espíritu– no es más que un término general para designar entes, cosas, objetos que el hombre diferencia de sí mismo y de sus propias producciones y que agrupa así bajo el nombre colectivo de «naturaleza»; pero en absoluto un ente universal, extraído y separado de la realidad, ni personificado ni mistificado.

Anotaciones de Bitácora (M-L):

La religión nace como satisfacción a la insatisfacción del hombre primitivo ante la naturaleza, por ello intentó ejercer una influencia sobre los objetos circundantes que creía divinos a través de plegarias, ceremonias y rituales para ganarse su favor. Pero cuanto más avanza el ser humano, cuando más aprende a usar sus capacidades para la comprensión de los fenómenos y «dominio» de la naturaleza, menos necesita de la religión, más rápido quita a la religión ese manto de «necesidad y dependencia» para vivir, o mejor dicho, sobrevivir, sobrellevar sus penurias.

Los méritos y límites de Pi Margall sobre la cuestión nacional; Equipo de Bitácora (M-L); 2020

«En España encontramos a Francisco Pi y Margall (1824-1901), que desarrolló su trabajo político durante la segunda mitad del siglo XIX y que se postula como una de las figuras de mayor estudio y sensibilidad sobre la cuestión nacional en cuanto a entender la variada idiosincrasia que existe en lo que hoy se conoce como España. Pero Pi y Margall, pese a su honradez, humanismo y alto pensamiento progresista para su tiempo –preocupado incluso, como decía Engels por la cuestión obrera y social–, no podemos decir que fuese un socialista de tipo materialista-dialéctico. Pi y Margall inició su pensamiento como un liberal, y pese a que después tomase la autodenominación de «socialista» –como se ve en algunos de sus últimos trabajos–, la realidad es que nunca pasó de ser un socialista utópico a lo sumo. Su obra es totalmente desconocida en la actualidad, pero su pensamiento sin duda se sitúa en la historia como el de uno de los exponentes más brillantes del socialismo utópico español. Los pensadores de las numerosas escuelas utópicas que poblaban España desde la década de 1840 habían dejado de lado la cuestión nacional, haciéndose eco del nacionalismo español, de ideas semireligiosas, legalistas, de conciliación entre clases, etc. Entre los socialistas utópicos más destacados antes de la obra de Pi i Margall encontramos a Joaquín de Abreu, liberal-fourierista, Sixto Cámara, proudhoniano defensor del «iberismo» –la unión nacional entre Portugal y España–, los «icarianos» –como Abdón Terradas y Narciso Monturiol–, que tenían una predisposición mesiánica y hablaban de entablar un viaje al estilo del «arca de Noé» hacia la «tierra prometida, Icaria» para librar al pueblo de sus males y, por último, Fernando Garrido, cuyo pensamiento es el más similar de entre todos los utópicos a aquél de Pi i Margall, pero sin desarrollarlo con la misma claridad, fuerza y espíritu revolucionario. En el pensamiento de Pi i Margall encontramos las limitaciones filosóficas y políticas que conllevaba haber sido de los primeros en romper con algunas de las tradiciones reaccionarias de entonces, es decir, avanzar sobre un territorio inexplorado, y pese a ello, nos legó infinidad de reflexiones que vale la pena repasar en la actualidad, esencialmente en torno a la referida cuestión nacional. Para él las naciones:

«Constituyen, por una parte, procesos históricos y cambian con el tiempo y, por otra, son colectividades heterogéneas en su interior. En un pasaje decisivo de su artículo «Las naciones», recogido en Lecciones de federalismo, se afirma: «Todas las naciones son unidades orgánicas. Si no lo fueran dejarían de ser naciones. Más esto no significa que tengan ni obligados órganos, ni obligados organismos… [En cuanto] Seres colectivos y libres, tienen todas distinta organización, y la cambian según las evoluciones de las ideas y las necesidades de los tiempos. Se quiere hacer hoy a las naciones poco menos que ídolos. Se las supone eternas, santas, inviolables; se las presenta como algo superior a la voluntad, como esas formaciones que vemos en la naturaleza, obra de los siglos». En pocos lugares se muestra tan a las claras el dual concepto de nación de Pi, en cuanto realidad simultáneamente socio-histórica y político-voluntarista». (Ramón Máiz; Federalismo, republicanismo y socialismo en Pi i Margall, 2009)

El barcelonés diría sobre las naciones, más detalladamente:

«Esto es, constituyen, por una parte, procesos históricos y cambian con el tiempo y, por otra, son No vaya V. a creer que yo sea enemigo de la nacionalidad... pero cuan insensato es decir que no cabe tocarla ni siquiera para reconstituirla sobre estas o las otras bases. Está, como todo, sujeta a mudanzas y al progreso de los siglos; y hoy, época de libertad, por la libertad es indispensable que se organice y viva. Es ahora hija de la fuerza, y queremos que lo sea mañana de la libre voluntad de los pueblos que la componen. Oprime ahora y violenta a los pueblos y las regiones, y queremos que respete la autonomía de los unos y las otras sin perder un ápice de la suya dentro del círculo de los intereses nacionales». (Francisco Pi y Margall; Las luchas de nuestros días, 1890)

Pi i Margall sobre las posesiones coloniales...

«Es injusta, Carlos, toda conquista; imprudente y peligrosa la de apartadas tierras. Debes conservarlas por la fuerza, regirlas por gobernadores más absolutos que los mismos reyes y por mucho que te esfuerces en que moderadamente se las trate no logras nunca sustraerlas a la expoliación ni a la tiranía. 

Considerábase en América tan conquistador como Hernán Cortés el último soldado: las depredaciones y las crueldades no tuvieron límite. En vano la metrópoli dictaba con el fin de impedirlas una y otra pragmáticas: aquellos hombres rudos no las obedecían ni con ser católicos escuchaban la voz de sus prelados. 

Creyóse que se podría contener el mal creando Audiencias revestidas de amplias funciones: no menos codiciosos y rapaces los magistrados que los conquistadores, agravaron el mal en vez de contenerlo. La toga hizo buena la espada. 

¿Has visto que en algún tiempo haya cesado ese sistema de opresión y latrocinio? Ve los últimos gobernadores de Cuba, todos archimillonarios. Ve las turbas de funcionarios que allí han ido desnudos y hambrientos y han vuelto rebosando de oro. La inmoralidad ha llegado al punto de que los favorecidos con pingües empleos hayan debido compartir sus lucros con los favorecedores. 

«Si somos verdaderos revolucionarios, no debernos alardear de tales»...

«No se trata ya de discutir en la prensa ni en la tribuna, sino en los campos de batalla, dicen algunos republicanos. Cansado estoy de repetir que no creo que por las vías legales pueda llegarse a la República. Por el Parlamento no se llega aquí ni siquiera a un mal cambio de Gabinete. No hay posibilidad de llegar por estos caminos a mudanza alguna, ínterin los gobiernos, para conseguir el triunfo de sus candidatos, no vacilen en recurrir a la coacción y la violencia. ¿Quiere decir esto que hayamos de fiar a la sola fuerza de las armas el triunfo de la República? Si así es, ¿por qué escribimos periódicos? ¿Por qué celebramos reuniones públicas? ¿Por qué nos asociarnos públicamente y no vacilamos en hablar bajo el receloso oído de los delegados del Gobierno? ¿Por qué hemos acudido hoy a las urnas v acudían antes los correligionarios de muchas ciudades para conseguir cargos concejiles y diputaciones de provincia? Si de la sola fuerza debemos esperar el poder, están vetados para nosotros todos estos medios de propaganda.

Si somos verdaderos revolucionarios, no debernos alardear de tales ni en casinos, ni en clubs, ni en lugares públicos. Debemos preparar las revoluciones en lugares donde no nos oigan ni nos vean nuestros enemigos. ¿Qué significa estar constantemente con la revolución en los labios y no en las manos? ¿Qué significa amenazar siempre para no dar nunca, prometer lo que no se ha de cumplir, fascinar al pueblo con ilusiones que ha de ver mañana desvanecidas? ¿Es esto de hombres serios?, ¿es de hombres dignos?

Las revoluciones, las verdaderas revoluciones, las trae, más que la voluntad de los hombres, el curso de los acontecimientos. Lucharon los progresistas del año 1843 al 1854 y nunca vencieron. ¿Quién vino a facilitarles el triunfo? Uno de sus capitales enemigos, el general O’Donnell. Lucharon del año 56 al 68, y siempre fueron vencidos. ¿Quién les facilitó la victoria? Topete, que había sido ministro de Narváez; Serrano, que ya el año 44 los había abandonado. Y cuenta que del 1843 al 1854 habían tenido a su frente los progresistas un general como Espartero, que había forzado el puente de Luchana y puesto fin a una guerra en los campos de Vergara, y del 56 al 58 un general como Prim, que ejercía grande influencia en el ejército por sus legendarias proezas en las costas de África.

Pueden venir acontecimientos como los del año 54 y el año 68, y para cuando lleguen bueno es que viváis apercibidos; mas es impropio de hombres hacer en todo tiempo y sazón alarde de revolucionarios». (Francisco Pi y Margall; Discurso en el XVIII aniversario de la I República, 12 de febrero de 1891)

Espronceda, su tiempo, su vida, y su obra; F. Gavinet, 1950

«Cuando a los 33 años, en 1842, murió José de Espronceda, había jugado un papel histórico de significación tan acusada que, a pesar de su temprana muerte, y de la obra que de su singular genio cabía esperar, sería inadecuado calificar tan poderoso cerebro y tan noble corazón como malogrados.

La velocidad y la eficacia de su trabajo con «la pluma, la lengua y la espada» fue tal que su relativamente fugaz vida dejó, más que una estela de luz brillante, un surco profundo en la costra que cubría la sociedad española de su tiempo y que aún hoy estamos arrancando; y tan circunstancialmente certeros y tan agudamente inteligentes fueron sus golpes que suenan todavía con la misma arrebatada furia española con que fueron lanzados.

La naturaleza no está en disposición de realizar cualquier cosa a placer en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia

«La Tierra no siempre ha sido como es ahora; al contrario, ha llegado hasta el estado en que ahora se encuentra tras una serie de evoluciones y revoluciones, y la geología ha descubierto que a lo largo de estos diferentes estadios evolutivos existieron muchas especies vegetales y animales que ahora ya no existen y que quizás tampoco existieran ya en épocas anteriores a esta. Así, hoy ya no existen trilobites ni escrimites ni ammonites, no hay pterodáctilos ni ictiosaurios ni plesiosaurios, ni tampoco megaterios ni dinoterios. Pero ¿cuál es la razón de ello? Evidentemente, que no han subsistido las razones que hacían posible su existencia. Y si la extinción de una vida va a la par con la extinción de las condiciones que la hicieron posible, también el comienzo, la génesis de estas vidas, tendrá que haber coincidido con la génesis de sus condiciones. Y ahora que los vegetales y los animales vienen al mundo sólo por generación orgánica –esto es inobjetable, al menos para las especies superiores– podemos ver que basta con la presencia de sus condiciones vitales peculiares para que por todas partes, de un modo extremadamente singular y todavía no explicado, vegetales y animales se presenten ante nuestros ojos en cantidades innumerables. En la base del desarrollo de la naturaleza, en la génesis de la vida orgánica, no debemos pensar un acto aislado, un acto inmediato a la génesis de las condiciones vitales, sino más bien el acto o el momento en el cual la temperatura, el aire, el agua o más ampliamente la Tierra, asumió una determinada disposición, y el oxígeno, hidrógeno, carbono y nitrógeno se unieron en esas precisas combinaciones que produjeron la existencia de la vida orgánica; y debemos también pensar en el momento en el cual todos estos elementos se unieron a un tiempo para formar cuerpos orgánicos. Así pues, si por la fuerza de la propia naturaleza, a lo largo de los tiempos, la Tierra ha evolucionado y se ha cultivado de tal forma que haya finalmente tomado unas características que la hagan compatible con la existencia del hombre y afín a la naturaleza humana, si hasta ha asumido, por así decirlo, un carácter humano, está la Tierra en condiciones de generar con sus propias fuerzas al hombre. El poder de la naturaleza no es ilimitado como la omnipotencia divina, lo que es decir como el poder de la imaginación del hombre: la naturaleza no está en disposición de realizar cualquier cosa a placer en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia. Todo lo que crea y produce está ligado a ciertas condiciones». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

Dios es un ser misterioso e incomprensible solamente para el hombre religioso, para el cual la naturaleza es un ente incomprensible

«No es que la naturaleza sea sólo el primer y originario objeto de la religión sino que es su principio generador más seguro, su subsuelo permanente aun si no se hace obvio. La creencia de que Dios, presentado como un ser sobrenatural y distinto de la naturaleza, tenga una existencia independiente de la del hombre y de que sea, como dicen los filósofos, un ente objetivo tiene su raíz en el hecho de que originariamente el ente objetivo y que existe aparte del hombre, esto es, el mundo, la naturaleza, es considerado Dios. La existencia de la naturaleza no se basa de ninguna manera –como se engaña el teísmo– en la existencia de Dios, o mejor dicho, la creencia en su existencia tiene su único fundamento en la naturaleza. Tu estas obligado a creer que Dios es un ser existente porque te ves obligado por la naturaleza a reconocer que por encima de tu conciencia y de tu existencia está la suya, y el primero concepto base de Dios no es ningún otro sino este: el de que es un ser cuya existencia precede a la tuya; tu existencia presupone la suya. En otras palabras: cuando hablas de la existencia de Dios como algo ajeno al corazón y al raciocinio del hombre, como algo que existe y está independientemente de que exista o no el hombre, piense o no en Dios, sienta o no anhelos de él, en realidad no estás hablando de otra cosa que de la naturaleza, cuya existencia no se apoya en la del hombre y mucho menos en los racionamientos del ser humano. Los teólogos, especialmente los racionalistas, propugnan que el principal honor de Dios viene dado por el hecho de que tiene una existencia autónoma respecto del pensamiento humano, y además, reflexionando, llegan a al conclusión de que también las divinidades de los ciegos paganos –las estrellas, las piedras, los árboles, los animales– cuenta con una existencia de este tipo; por lo que en este sentido el Dios de los teólogos y el Apis de los egipcios no se diferenciarían: ambos cuentan con y una existencia independiente del pensamiento de sus cultores. (...) Dios es el ser no determinable según dimensiones humanas, es el ser inconmensurable, infinito, o al menos así se le aparece al hombre. La obra alaba a su autor: la gloria del creador tiene su raíz exclusivamente en la magnificencia de la criatura. «¡Qué grande es el sol, pero cuánto más grande es aquel que ha creado el sol!». Dios es el ser supraterrenal, sobrehumano, supremo; pero también este ente supremo, por su origen y principio, no es otro que el entre supremo desde el punto de vista espacial y óptico: el cielo, con todo el esplendor que aparece. Todas las religiones que tienen algo de ímpetu, por poco que sea, sitúan la sede de sus dioses en la región de las nubes, en el éter o en el sol, en la luna y en las estrellas y, finalmente, todos los dioses se pierden en la atmósfera azul del cielo. Y por cierto: el Dios de los cristianos tiene su sede, su base última, arriba, en el cielo.  Dios es el ser misterioso e incomprensible, pero solamente porque para el hombre, y particularmente para el hombre religioso, la naturaleza es un ente misterioso e incomprensible. «¿Sabes tu como se difunden las nubes –le pregunta Dios a Job–? ¿Has llegado hasta el fondo del mar? ¿Has averiguado la anchura de la tierra? ¿Acaso has visto de dónde proviene el granizo?». En fin: Dios es el ser superior al arbitrio humano, no perturbado por las necesidades y las pasiones de los hombres, eternamente igual a sí mismo, que actúa según leyes invariables, que mantiene de manera inalterable a través de todas las épocas. (...) A Dios entendido como el artífice de la naturaleza se le representa como un ente distinto de esta; pero lo que este ente contiene  expresa, el verdadero contenido del mismo, es únicamente la naturaleza». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

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La incomprensibilidad de un fenómeno no puede llevar nunca al escepticismo ni a la especulación sobre sobre las causas

«El origen de la vida es inexplicable e incomprensible; así es. Pero esta incomprensibilidad no te da derecho a deducir las consecuencias supersticiosas que la teología saca del conocimiento humano; no te da derecho a fantasear en el campo de las causas naturales, porque solamente puedes decir: «Yo no puedo explicar al vida desde estos fenómenos o causas naturales que me son conocidas o desde el modo como ahora me son conocidas»; y no puedes decir sin pretender haber agotado hasta la última gota de océano de la naturaleza que la vida no sea totalmente explicable por medio de la superposición de seres inventados; no te da derecho a hacerte ilusiones y a engañarte a ti mismo y a los demás con una explicación que nada explica; no te da derecho a convertir en «no saber» de las causas naturales y materiales en un «no saber» de dichas causas, a divinizar tu ignorancia, a personalificarla y objetivizarla en un ser que debería sacarte de encima de tu ignorancia, pero que en realidad no expresa más que la naturaleza de esa ignorancia tuya, que la ausencia de explicaciones positivas y materiales. (...) En lugar de ser lo suficientemente honesto y humilde como para decir: «No sé el motivo, no puedo explicarlo, me faltan datos, los materiales» tú, con ayuda de la fantasía, conviertes estos defectos, estas negaciones, estas definiciones de tu cabeza en seres positivos, en seres que son inmateriales, que no son por tanto materiales o naturales debido a que tú no conoces las causas materiales o naturales. Por lo demás, la ignorancia se conforma con seres inmateriales, incorpóreos, no naturales, pero su inseparable compañera, la exuberante fantasía, que siempre tiene cosas que hacer únicamente con seres altísimos y supremos y máximos, eleva inmediatamente estas pobres producciones de la ignorancia al rango de seres sobremateriales y sobrenaturales». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

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La canonización de lo divino para la religión, han sido aquellas cosas provechosas en lo socio-económico para el ser humano

Es pura fantasía la idea de que el hombre haya podido emerger del estado de animalidad solamente por providencia

Es pura fantasía la idea de que el hombre haya podido emerger del estado de animalidad solamente por providencia

«Es pura fantasía la idea de que el hombre haya podido emerger del estado de animalidad solamente debido a la providencia, a la ayuda de entes sobrehumanos como los dioses, los espíritus, los genios o los ángeles. Mas, por otra parte, también es verdad que el hombre no ha conseguido llegar a ser todo lo que es por sí mismo, por obra propia: para esto necesitó del apoyo de otros entes. Y estos entes no fueron criaturas sobrenaturales o fantásticas sino reales y naturales, y no superiores sino inferiores al hombre, como por otra parte no desde lo alto sino desde lo bajo, no desde las cumbres sino desde la profundidad de la naturaleza, viene todo aquello que mantiene al hombre en su actuar consciente y voluntario: de aquello llamado comúnmente «lo humano» provienen todas sus excelencias y sus disposiciones. Aquellos entes auxiliares, esos espíritus tutelares del hombre eran, precisamente, los animales. Sólo por medio de los animales pudo el hombre emerger de su estado animal, sólo bajo su protección y con su ayuda pudo germinar la semilla de la civilización en la humanidad. «El mundo se rige por la inteligencia del perro –se dice en Zend-Avesta, y más concretamente en la Vendidad, que es la parte de aquel más antigua y auténtica–; si él no vigilase las calles, los ladrones y los lobos acabarían con todos». En este significado que tenían los animales para la vida del hombre, especialmente en los comienzos de la civilización, tiene su plena justificación el culto del que eran objeto. Para el hombre los animales eran imprescindibles, absolutamente necesarios: de ellos dependían la vida y la existencia del hombre, y este los consideraba su Dios. Si los cristianos no rinden culto a la naturaleza se debe únicamente al hecho de que, según su creencia, la existencia del hombre no depende de la naturaleza sino de la voluntad de un ente independendiente de la misma y, considerado este ente divino, le rezan como a un ser supremo porque lo consideran el autor y el conservador de sus existencias, de sus vidas. De esta forma el culto a Dios depende sólo del culto que el hombre se tiene a sí mismo, siendo únicamente aquel una manifestación de este. Si yo me tengo en poca estima a mí o a mi vida –en los orígenes normalmente el hombre no diferenciaba entre sí y su propia vida–, ¿cómo iba a exaltar y adorar aquello de lo que depende esta vida tan mísera y despreciable? En el valor que yo otorgue inconscientemente a mi vida y a mí mismo estará el valor que, ya conscientemente, conceda a la causa que produjo mi vida. Cuanto más alto sea el valor de la vida tanto más crecerán en valor y en dignidad quienes concedieron los dones de dicha vida: los dioses. ¿Cómo podrían resplandecer los dioses en el oro y en la plata si el hombre no conociera el valor y la utilidad del oro y de la plata? hay una gran diferencia entre la plenitud vital y el amor de la vida de los griegos y la aflicción y desdén que por ella sienten los indios, y así, ¡cuanta diferencia hay entre la mitología griega y las fabulosas narraciones indias, entre el dios del Olimpo, padre de los dioses y de los hombres, y la zarigüeya india o la serpiente de cascabel, la gran madre de los indios!». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

Anotaciones de Bitácora (M-L):

¿Pero cómo surge el mundo religioso entonces? La veneración religiosa en la prehistoria vino dada –y no podía ser de otra forma– de cosas cotidianas para aquellos seres. Aunque nos parezca inverosímil, se desarrolló un culto a las piedras o a los árboles, también animales o figuras de la astronomía.

«La religión comprende todos los objetos del mundo; todo lo que existe era objeto de la veneración religiosa». (Ludwig Feuerbach; La esencia del cristianismo, 1841)

La religión en la prehistoria iba relacionada con la adoración de los animales como es lógico, sobre todo en la etapa en que eran cazadores-recolectores, donde ellos eran vistos como seres divinos o intermediarios de los dioses. Lo más representante de esto pueden ser actos como el llamado «culto al oso».

Como es normal, conforme avanzaban las proezas en el desarrollo de ciertas trampas y estrategias de caza, en el Neolítico ya algunos animales empiezan a ser domesticados modificando así su estatus «numinoso» entre los hombres; pasando los animales de seres sagrados, a ya a lo sumo seres intermediarios de los dioses, pero no deidades en sí. En este curso precisamente se cree que se desarrolla el culto a la araña, por ser el animal fetiche de las trampas y la caza meticulosa. He ahí, como con la domesticación de animales surge un cambio de paradigma en la mentalidad colectiva humana y surgen de esa superioridad manifiesta ante los animales los nuevos dioses antropomórficos, es decir con formas humanas.

«En la esencia y conciencia de la religión no hay sino lo que se encuentra en general en la esencia y conciencia que el hombre tiene de sí mismo y del mundo». (Ludwig Feuerbach; La esencia del cristianismo, 1841)

La canonización de lo divino para la religión, han sido aquellas cosas provechosas en lo socio-económico para el ser humano

«La esencia divina que se pueda manifestar en la naturaleza no es otra cosa que la naturaleza misma que se manifiesta, se muestra y se impone al hombre como un ente divino. Los aztecas tenían, entre otros muchos dioses, también a un dios [1] de la sal. Este dios de la sal nos desvela de forma patente la esencia del dios de la naturaleza en general. La sal –sal gema– representa para nosotros en sus diversas utilizaciones de tipo económico, medicinal y tecnológico, el aspecto útil y beneficioso de la naturaleza que tan señalado ha sido por los teístas. En la impresión que nos produce en los ojos y en el ánimo por sus colores, su esplendor y su transparencia, representa para nosotros la belleza; por su estructura y forma cristalina representa la armonía y la simetría; al estar formada por elementos opuestos puede representar para nosotros la conexión de los elementos de la naturaleza formando un todo, una conexión que los teístas han tomado siempre por una prueba irrefutable de la existencia de un regente de la naturaleza distinto a ella porque precisamente son los elementos y las sustancias opuestas las que se atraen entre sí y se unen sin ninguna intervención externa. Pero entonces, ¿qué es el dios de la sal? ¿Es quizás el dios cuya esfera, cuyo existir, cuya revelación, cuya virtud y cuyas propiedades están contenidas en sal? Pues no se trata más que de la sal misma, la sal por cuyas propiedades y por cuya virtud se le aparece al hombre como un ente divino, es decir, beneficioso, espléndido, precioso y admirable. Homero califica expresamente a la sal de «divina». Así pues, al igual que el dios de la sal no es más que la impresión y la expresión de la divinidad o de la naturaleza divina de la sal, también el dios del mundo, o de la naturaleza en general, es únicamente la impresión y expresión de la divinidad de la naturaleza». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)

Anotaciones de Ludwig Feuerbach:

[1] O, más exactamente una diosa, pero ahora eso da lo mismo.

Anotaciones de Bitácora (M-L):

La religión no deja de ser un reflejo de las condiciones materiales. Esto se refleja en que la mayoría de dioses conforme avanza la sociedad van adquiriendo cada vez más formas antropomórficas –es decir, que tiene forma o apariencia humana–, alejándose del culto prehistórico de objetos inanimados. Incluso si profundizamos un poco no es mero azar que posteriormente los dioses etíopes fueran representados con la tez negra a semejanza de sus adoradores, o que en el arte íbero aparezca el toro, animal fundamental de su entorno y economía.

Pero incluso si nos retrotraemos a la adoración de objetos inanimados «simples» a nuestros ojos como las piedras no nos debe parecer descabellada tal culto para aquel entonces, porque efectivamente tenían una importancia clave para su época. A ejemplo el canto callado fue el primer instrumento fabricado por los antepasados del hombre, un hito en la historia de las especies, pues nadie salvo el ser humano ha logrado producir un instrumento propio. Los animales como por ejemplo el mono puede valerse de palos o piedras para llegar a alimentos o defenderse pero jamás han fabricado sus propios instrumentos. El sílex fue el elemento estrella de la Edad de Piedra por su uso polifacético. Pensemos que las piedras eran un instrumento de avance tecnológico de la época como podría serlo la rueda o la pólvora mucho después, era un nexo de unión y a la vez enajenación de la naturaleza, pues por un lado acercaba al ser humano a la posibilidad de interactuar más activamente con la naturaleza sin tanto miedo ni desconfianza al medio, pero por otro empezaba el «peligroso» camino de las creaciones artificiales que distanciarían al ser humano de la naturaleza en milenios posteriores. La adoración de este tipo de elementos como objetos divinos está más que justificado.

Ludwig Feuerbach (1804-1872); Mark Rosental y Pavel Yudin, 1940

«Ideólogo de la burguesía revolucionario-democrática, materialista formidable que restauró y defendió el materialismo y el ateísmo en Alemania en la década del 30 al 40 del siglo XIX. «El curso del desarrollo de Feuerbach es el de un hegeliano –verdad es que nunca ha sido un hegeliano completamente ortodoxo– hacia el materialismo. En una determinada fase de este desarrollo llegó a la completa ruptura con el sistema idealista de su predecesor» (Engels). En 1839, Feuerbach rompe definitivamente con el idealismo y se sitúa en la posición del materialismo. En su obra Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana (1839), se manifiesta contra el sistema idealista de su maestro. Feuerbach relaciona la crítica del idealismo con la crítica de la religión. Demuestra que el idealismo en general, y el idealismo hegeliano en particular, son la base teórica de la religión; que la doctrina de Hegel sobre el carácter primario de las ideas y su transformación en el proceso del desarrollo, en la Naturaleza, no es más que el dogma cristiano expresado en forma racionalista, sobre la creación del mundo por dios. En 1841 apareció el libro de Feuerbach Esencia del Cristianismo (ver). Su valor histórico es enorme. En este trabajo, con singular maestría, Feuerbach pone al descubierto las raíces gnoseológicas de la religión, principalmente del cristianismo. Dios es la esencia humana enajenada del propio hombre y convertida en un absoluto. Todas las propiedades atribuidas a dios son las propiedades del propio hombre, pero arrancadas de él, representadas como autónomas, personificadas en dios. «El valor histórico-mundial de Feuerbach, valor que «hace época», Marx lo veía, precisamente en la ruptura decisiva con el idealismo de Hegel y en la restauración en el trono del materialismo» (Lenin). Pero su crítica de Hegel es unilateral. Feuerbach considera toda la filosofía hegeliana como un absurdo. Renunciando al idealismo hegeliano, también echó por la borda la dialéctica hegeliana, no supo separar de ella su «médula racional». Feuerbach resuelve de manera materialista el problema filosófico fundamental: «La verdadera relación entre el pensar y el ser sólo puede ser ésta: el ser es el sujeto; el pensar el predicado. El pensamiento procede del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser es de sí y por sí, el ser es dado sólo mediante el ser, el ser tiene su fundamento en sí». También el problema sobre la posibilidad del conocimiento es resuelto por Feuerbach de una manera materialista. Somete a crítica el agnosticismo (ver) kantiano y fundamenta la teoría materialista del reflejo. Según Feuerbach, la sensación no nos separa del mundo exterior, sino que nos relaciona con él, es la imagen del mundo objetivo. Sin embargo, la teoría del reflejo de Feuerbach, como en general su materialismo, tiene un carácter metafísico. Feuerbach no comprendía la transición dialéctica de la sensación al raciocinio, de lo singular a lo general, y el papel de la abstracción en el conocimiento. Permaneció siendo idealista en el terreno de la interpretación de los fenómenos sociales. Al no ver el fundamento material de la sociedad, distinguía las épocas de la evolución de la humanidad por las formas de la conciencia, por las religiones que se sustituían una a otra. Al plantear el problema de la creación de una nueva sociedad emancipada del cristianismo, Feuerbach elevó el amor entre los hombres al rango de una religión, considerando que el amor constituye el fundamento de la sociedad. No comprendía el valor de la actividad revolucionaria práctica, de la interacción dialéctica entre el hombre y la Naturaleza, en el proceso de la cual el propio hombre cambia. Los defectos del materialismo de Feuerbach no disminuyen, sin embargo, su valor histórico. Su materialismo ejerció influencia sobre Marx y Engels en el período de la formación de sus concepciones filosóficas. «Pero esto no quiere decir que el materialismo de Marx y Engels sea idéntico al materialismo de Feuerbach. En realidad, Marx y Engels sólo tomaron del materialismo de Feuerbach su «médula», desarrollándola hasta convertirla en la teoría científico-filosófica del materialismo, y desechando su escoria idealista y ético-religiosa» (Stalin). Las obras fundamentales de Feuerbach son: Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana, 1839; La Esencia del Cristianismo (ver), 1841; Tesis preliminares para la reforma de la filosofía, 1842; Fundamentos de la filosofía del Futuro, 1843». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico marxista, segunda edición, 1940)

La ciencia real, en cuanto a relación social «del hombre al hombre»

«La comunidad del hombre con el hombre es el primer principio y criterio de la verdad y la universalidad. La misma certeza de la existencia de otras cosas fuera de mí está mediada para mí por la certeza de la existencia de otro hombre fuera de mí. De lo que yo veo solo, dudo; únicamente cuando otro también lo ve, es ello cierto. (...) La verdad no existe en el pensar, no existe en el saber para sí. La verdad es únicamente la totalidad de la vida y de la esencia humanas. El hombre particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre: una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el Tú. La soledad es finitud y limitación; la comunidad es libertad e infinitud. El filósofo absoluto, a imagen de L'état c'est moi del monarca absoluto y de l'être c'est moi del Dios absoluto, decía o al menos pensaba –de sí en tanto que pensador, no en tanto que hombre–: la vérité c'est moi. El filósofo humano dice, por el contrario: también en el pensar, también como filósofo, soy hombre entre los hombres». (Ludwig Feuerbach; Principios de la filosofía del futuro, 1843)